«خشونت» این روزها به قدری در صدر نشسته که سخن گفتن برعلیه آن، شنا کردن در خلاف جهت آب را می‌ماند و اگر جام شوکرانت ندهند، شاید به کلمات خشن مورد لطفت قرار دهند تا این چرخه، به زعم دو اقلیّت افراطی بتواند بازتولید شود. و باز هم به زعم خیال خوش هر دوطرف، نهایت این خشونت ورزی منجر به حذف طرف دیگری شود؛ اگرچه تاریخ این نوع حذف را به خاطر نداشته باشد!
خشم از کجا سرچشمه می‌گیرد؟ آستانه معنایی آن چیست و از کجا به‌قبل دیگر خشونت نیست یا از کجا به بعد امر خشن تحقق می‌یابد؟ تهدید، تمسخر، ایجاد محدودیت یا همان تحدید، گوش ندادن به خواسته‌ها، نادیده گرفتن، اجبار به انجام کار، قاعده ها، دستورالعمل‌ها و… کدام «اعمال خشونت» است؟
تعادل در اغلب زمینه‌ها و موضوعات وجهه‌ای زیبا از افراط و تفریط در خصوص همان زمینه یا موضوعات را به ما عرضه می‌کند. چیزی که ارسطو آن را دوگانه‌های نامطلوب می‌نامید. دوگانه‌هایی که حد وسطش آن را به صورت مطلوب جلوه می‌داد. مانند ترس و زبونی در یک‌سو و تهور و بی‌باکی در سوی دیگر؛ برای تولد میانه‌ای زیبا و ستودنی به نام «شجاعت».
اگر چه به او خرده گرفته‌اند که اگر دوگانه‌ها بی‌نهایت باشند و بدون مرز، هرگز معنای حد وسط از آن‌ها چندانکه باید به‌دست نخواهد آمد؛ اما معتقدم شاید میل به بی‌نهایت از هر طرف به ما فرصتی می‌دهد تا میانه و حد وسط را با عرف هر زمانه تعیین کنیم. اشاره به این نکته را خالی از لطف نمیدانم که گیرم خدا نزد نیچه مرده باشد؛ اما گاه افکار این فیلسوف مورد علاقه‌ام مؤید ملاحظات دینی نیز هست. نیچه نیز شبیه به این بی‌نهایت‌ها را در زمان ملاحظه می‌کرد. گذشته و آینده‌ای بی‌نهایت که آدمی را در حال و اکنون زندانی معنا می‌کرد، تا هر چه که در حال و اکنون انتخاب می‌کند و انجام می‌دهد؛ از بی‌نهایت گذشته و در بی‌نهایت آینده، امتداد یابد، تا آدمی بداند که انتخابهایش هم موثر است هم بی‌نهایت موثر! چیزی شبیه به آنچه در نگاه وحی، از آن به عنوان جاودانگی یاد می‌شود. عذاب باشد یا رحمت که «هم فی‌ها خالدون» خواهند بود.
خشونت در عالم نظر می‌تواند به انواع مختلف تقسیم شود و از منظر آنکه خشونتی در حقش اتفاق می‌افتد، نسبت به خود (فردی و خود محور) یا نسبت به دیگری (فردی و دیگر محور) اعمال شود، و یا با همان صورت‌بندی بشکل جمعی رخ دهد. حتی می‌تواند در شکل‌های متنوعی همچون خشونت فیزیکی، لفظی، روانی، یا اقتصادی بروز پیدا کند. با این همه به نظر می‌رسد برای فهم ریشه‌های آن باید از «قواعد کلی» فراتر رفت و به تجارب شخصی افراد نزدیک شد، تا بتوان درک درستی از ریشه‌های ابراز خشونت بدست آورد، اما همه اینها موجب نمی‌شود تا در بعد اجتماعی نتوان قاعده‌های نسبتا یکسانی را برای تحلیل آنچه به وقوع می‌پیوندد، بدست نیاورد.
حرفی نیست که در هر حال خشونت به رفتاری اطلاق می‌شود که هدف آن اجبار یا ممانعت از امری و در سطح عرفی‌ترصدمه زدن به خود و یا دیگران باشد، اما حتی اگر چنین تعریفی را بپذیریم صدمه به خود نیز در فضای گفتمانی خاص و کانتکست ویژه می‌تواند به «فداکاری» ترجمه شود و در حد افراط به «خودکشی» منجر گردد. چنانکه در شکل تفریط، با تغییرجهت خود به سمت دیگران، به صورت‌های مختلف ایجابی یا سلبی، با اشکال بدنی، لفظی، تجاوز به حقوق دیگران ویا حتی ممانعت از استیفای حق یا جلوگیری از خوش‌آیندهای دیگران، بروز کند. برای اینکه در دام این تفاوتهای پیچیده و هولناک گرفتار نشویم و از اصل موضوع که علت رفتار خشن اجتماعی است دور نشویم، بهتر است به خواستگاه اصلی خشونت به عنوان نتیجه و نه علت بپردازیم. به راستی خواستگاه اصلی خشونت در آدمی کجاست؟ که «هابز» او را گرگ سیرتی می‌خواند که منافعش ایجاب کرده است تا به قواعدی خود ساخته وفادار بماند؟
و اگر آدمی به قاعده «رُسو» می‌تواند فطرت پاک داشته باشد چرا به سیرت گرگ نیز می‌تواند از خود بروز خشونت را برای لحظاتی موجه بداند؟
اگر هر تحمیل یا ممانعتی را که آزادی اولیه انسان را مخدوش می‌کند؛ «چهره‌ای از خشونت» بدانیم، دقت در عملکردهای روزانه خودمان، ما را متوجه می‌کند که به شیوه ارسطو بصورت مداوم قسمی از خشونت را از میان دوگانه «نفرت و مصلحت» برمی‌گزینیم و بر علیه خود یا دیگران «اِعمال» می‌کنیم.
غذایی را نمی‌خوریم تا فرزندمان بیشتر بخورد، در واقع داوطلبانه خشونتی علیه خود روا می‌داریم؛ اگر چه به قیمت رفاه دیگران. اگر از عینک دیگری به این عمل نگاه کنیم فداکاری است و دارای ارزش اخلاقی، اما از منظر خود اعمال محدودیت و خشونت است بر علیه خود. الزام به انجام تکالیف قانونی که اصل آزادی را به بهانه عدالت در بین آدمیان محدود می‌کند نیز در واقع اعمال خشونت در حق خود و دیگران است که به واسطه ایستادن در میانه ارسطویی آن را نه تنها ضروری که شایسته می‌دانیم.
اگر به قاعده علامه سید مرتضی جزایری وظیفه دین را بیش از آنکه تعیین «اندازه و تبیین مصادیق» قلمداد کنیم، خلقِ «احساس» تلقی نماییم، می‌توانیم با کمک گرفتن از وصف استاد ملکیان علت خشونت را دو احساس مجزا معرفی کنیم: «نفرت و عشق».
نفرت به هر دلیلی که رخ داده باشد موجب خشونت می‌شود، اما با تعریفی که از «خشونت» ارائه گردید این معلول می‌تواند از احساس‌های دیگری نیز سرچشمه بگیرد که سرچشمه آن مهر، علاقه و عشق است و با استدلال «مصلحت» اجبار یا ممانعت را در حق دیگری اعمال می‌کند اگر چه در توضیح آن، با یک دگردیسی روبرو شویم و رازهای بزرگی از پرده برون افتد و آشکار شود.
باید توجه داشت که خشونت به عنوان نتیجه یک احساس؛ بوسیله آن احساس توجیه و حتی تسهیل می‌شود. آخرین باری که خشونت ورزیده‌اید یا خواهان اعمال خشونت شده‌اید را به یاد آورید. خواهید دید که احساس «نفرت» یا احساس «مهر» باز هم به سراغتان می‌آید تا آن خشونت یا تصمیم را «بازتوجیه» نماید و شما را دیگر بار «حق‌به‌جانب» نشان دهد. چه آن کسی که خشونت می‌ورزد و چه آنکه بر او خشونت می‌رود؛ با وجدان نمودن یک احساس، آنرا موجه و قابل دفاع، یا ناموجه و لایق «مقاومت» تشخیص می‌دهد.
نفرتِ خشونت آفرین، می‌تواند عادی و آنی و بدون سابقه باشد. این نفرت بر اثر حادثه‌ای پیش می‌آید. منجر به خشم می‌شود. در اکثر مواقع نیز پشیمانی از ابراز خشم بر این نوع نفرت حاکم است؛ وقتی که نفرتِ آنی جایش را به تعادل می‌دهد. اما اگر نفرت برخاسته از تضادهای عقیدتی باشد، تفاوتهای عادی را در نزد شخص به تضادهای لاینحل تفسیر می‌کند. احساس تنفر در این بافت مبتنی بر آموزشهای ممتد و در طی زمان شکل گرفته است. در چنین وضعی نفرت پای ثابت احساس است و اگر خشونت اعمال نمی‌شود، بصورت موقت مهار شده است که با یافتن یک فرصت، در تولید آن تردید نمی‌کند. احساس نفرت با اعمال خشونت هم به آزادی دیگران حمله می‌برد و برای او تهدید و تحدید می‌آفریند و هم با مرجح فرض کردن بی‌دلیل خود، خلاف مسیر عدالت گام برمی‌دارد. از همین رو واضعان حقوق بشر مشترکات انسانی را در خلاء ایدئولوژی احترام بخشیده‌اند و علیرغم تاییدهای مکرر اعتقادات مختلف، بی‌توجه به آن‌ها اصالت «مشترکات انسانی» را هویت داده‌اند تا از این نوع نفرت فاصله گرفته باشند. عکس العمل دیگران نیز درقبال چنین خشونتی بی‌تردید مقاومت است و باز تولید آنی یا مستمر از همان نفرت و افتادن در چرخه باز تولید خشونت اثر طبیعی آن است.
اما قسم دوم اعمال خشونت اندکی پیچیده‌تر است. مهر، علاقه و عشق موجب می‌شود تا آنچه که «خوشآیند» است، به نفع «مصلحت» مصادره شود. اگر این مصاده در محدود کردن خود باشد می‌تواند باز هم به فداکاری و ایثار و در شکل دینی آن تا «قربانی» شدن پیش رود و جلوه‌ای از ارزش‌های انسانی را به نمایش گذارد چنانکه باز هم در شکل افراطی آن به نفرت از خویشتن منجر شود و کشتن خویش. اما اگر خشونت نسبت به دیگری اعمال شود، می‌تواند از تحمیل مسواک شبانه به فرزندان شروع شود تا به رعایت قواعد رانندگی و ایجاد ترافیک برای شهروندان برسد و در شکل سیاسی‌اش به سوسیالیستی تبدیل شود که ظلم مساوی تقسیم می‌کند و یا در قامت اقتصاد کاپیتالیستی ظاهر شود که با بخشیدن حس آزادی قاعده‌های اسارت وضع کند و بالاخره به شکل دلواپسانی ظهور کند که برای حضور آدمیان در بهشت، جهان امروزشان را به جهنم تبدیل کرده‌اند.
این نوع از مصلحت باید دارای شرایطی باشد تا بتوان آن را به عنوان یک ضرورت پذیرفت و اعمال محدودیت یا اجبار را با چنین مصلحتی برای خود تحمل‌پذیر کرد. وضع قواعد و شرایط پذیرفتنی برای تحمل برخی محدودیت‌ها و دستور العمل‌ها به عنوان خشونت‌های مورد پذیرش از آن جهت لازم است که:
۱- انسان‌های آرمان‌گرا خوش‌آیندهای خود را به نام مصلحت، بر دیگران تحمیل نکنند.
۲- در اکثر مواقع چنین اجبارهایی به تدریج به انباشت نفرت در طرف مقابل منجر می‌شود و به محض فرصت‌یابی اعتراض به آن اظهار و علنی می‌شود.
۳- از آنجا که این نوع نفرت آنی نیست و در طی زمان انباشته شده است از عمق بیشتری برخوردار است و از همین رو اعتراض به آن و مقاومت در برابر آن کش‌دار و ادامه دار است.
۴ – چنین نفرتی در صورت بروز، فرد خشونت ورزی را که با مصلحت دست به خشونت می‌زد در چرخه‌ای خطرناک به یک خشونت ورزِ از سر نفرت بلکه لجاجت سوق می‌دهد و در درون او یک شیفت پارادایم را موجب می‌گردد.
لذا باید دانست که در چه شرایطی اجبار یا ممانعت می‌تواند به عنوان مصلحت موجب نفرت نشود. این شرایط عبارتند از:
- توان اقناع‌سازی: کسی که مدعی است مصلحتی را برای اعمال ممانعت یا اجبار به عملی در نظر گرفته است باید بتواند اول خود را و بعد اکثریت را مجاب نماید. اگر پای استدلال به قدری چوبین و لنگ باشد که بخواهد از هرگفتگویی بگریزد، خشونت مصلحتی او در هیچ سطحی مشروعیت نخواهد داشت.
- یقین کند که مصلحت طرف مقابل در این محدویت یا دستور العمل است و تردیدی در این زمینه نداشته باشد. توجه داشته باشیم غالب خشونت‌ورزان گمان می‌کنند که اطلاعاتی دارند که دیگران به آن اطلاعات دسترسی ندارند. آن‌ها به یقین می‌رسند که اگر دیگران آن اطلاعات را داشتند، همین تصمیمی را که او تحمیل می‌کند به عنوان مصلحت اتخاذ می‌کردند. اما باید توجه داشت «یقین» فردی نمی‌تواند عالم واقعی را تغییر دهد. چه بسا یقین ما بر یک گزاره‌ای غلط حاصل شده باشد و روشن است که چنین یقینی نمی‌تواند واقعیت موجود را تغییر دهد. توجه به این نکته ضروری است که یقین سابجکتیو (یقین ذهنی فرد برای خودش) که در ادبیات دینی به «انفسی» از آن تعبیر می‌شود، در این عرصه هیچ ارزشی ندارد. یقین در چنین عرصه‌ای که بر سرنوشت دیگران تاثیر گذار است باید متکی بر تایید عوامل آبجکتیو باشد یعنی تحقیقات عینی و متدولوژیک بیرون از خود شخص آن را تایید کرده باشد این مصلحت باید به صورت مدوام به تایید عینی برسد و به اصطلاح دینی «آفاقی» باشد.
این خطا گاهی در فقه سنتی نیز سرنوشت احکام را بر یقین شخصی مجتهد واگذار می‌کند و به نظر می‌رسد خطای ایدئولوژیک و نگاه آرمانی، چنین تاییدی را لازم نمی‌بیند و بیشتر به یقین‌های انفسی خود اتکا دارد که باید مورد بازنگری قرار گیرد. ملاحظه تاریخ به ما نشان می‌دهد که افراد فراوانی در تاریخ، ابتدا با عشق به انسان‌ها کار خود را شروع کرده‌اند و به‌خاطر عشق به انسان‌ها نیز خوشایند آن‌ها را لحاظ نکرده‌اند، اما از مرحله‌ای که انسان‌ها در مقابل آن‌ها مقاومت نشان دادند و به استدلالشان تن نداده‌اند، جای مصلحت را ناگهان نفرت لجبازانه گرفته است. مثالهای بسیاری در این زمینه وجود دارد اما تمایل دارم به مثال تاریخی وحی استناد کنم که در آن یونس پیامبرنتوانست قوم خویش را مجاب کند و در پی گفتگوی بی‌حاصل، خواهان نزول بلا بر آن‌ها شد و چون خداوند آن خواسته را اجابت نکرد خشم‌آلود قومش را ترک کرد و می‌دانیم که کارش به جایی رسید که در ظلمات اقرار به خطای خود کرد. درس بزرگی است که ما می‌توانیم در نافله‌های میان نماز آن را به خود یادآوری کنیم تا گرفتار ظلم و نفرت نشویم. اگر از آسمان بر زمین پلی بزنیم، خواهیم دید که معنای دیگر این سخن آن است که چنین اطاعتی با انباشت نفرت در زمان اطاعت همراه خواهد بود و موجب افزایش مقاومت جسمی و ذهنی و روانی خواهد بود.
- برای آنکه بتوان خشونتی را موجه نشان داد «نتیجه محور» بودن آن است. بسیار اتفاق می‌افتد که از سر مصلحت محدودیت‌هایی برای فرزندانمان ایجاد می‌کنیم که خوشایند آن‌ها نیست. اما این محدودیت یا دستورهای اجرایی اثر واقعی مثبتی دارد که فرزندان ما در زندگی خود آن را احساس می‌کنند. او می‌تواند به صورت عینی کسانی را ببیند که مسواک نزده‌اند و وارث پوسیدگی دندان و بوی بد دهان شده‌اند. اما اگر در انجام یک عمل یا پرهیز از یک عمل هیچ نتیجه قابل دفاعی محقق نشود، طبیعی است که در طی زمان چنین خشونتی نیز توجیه خود را از دست می‌دهد و انباشت نفرت در طی زمان آن را به خشونتی کش‌دار برای سرکشی می‌کشاند. این است که زور گفتن در مبانی یا دستور العمل‌های دینی وقتی اثر وضعی و نتیجه مثبت را نداشته باشد، نمی‌توان برای ادامه آن اصرار ورزید. اصرار بر این شیوه به ما روشن می‌سازد که خشونت‌ورز دیگر هیچ پایبندی به مصلحت ندارد و در دام لجبازی و تنفر گرفتار شده است. این نوع خشونت نیز به آزادی احترام نمی‌گذارد چون آزادی‌های دیگران را هم تحدید و هم تهدید می‌کند. چنانکه به عدالت نیز پایبند نیست چون نفرت که بیاید «شرافت» بارش را می‌بندد. شرافت همان عدالت ورزیدن در «دشمنی» است. بی‌شرفی در دشمنی خط قرمزی نمی‌شناسد، سن و جنس و حتی خویشاوندی و جفرافیا و زبان نیز برای او چارچوب نمی‌سازد. حتی عاجز از آن است که نتیجه‌ای را پیش‌بینی کند، گرفتار حال می‌شود و در زمان فعلی خود زندانی می‌گردد تا با اِعمال خشونت آرام گیرد. اما در آنسوی نیز حاصلِ اطاعتِ بدون باور، «نفرتِ» انباشته است که فرد را مدام به حالت اعتراض، و سپس عصیان پیش می‌برد و بر مقاومت طولانی او می‌افزاید.
