کتاب تاملی در مدرنیته ایرانی، نوشته دکتر علی میر سپاسی در سال ۲۰۰۰ میلادی توسط انتشارات دانشگاه کمبریج به چاپ رسیده و در ایران در سال ۱۳۸۴ توسط انتشارات طرح نو در ۳۸۴ صفحه و با ترجمه استادانه جناب آقای جلال توکلیان روانه بازار گردیده است. کتاب به عنوان یک منبع بسیار معتبر در مورد مدرنیته و تاریخ آن در ایران و مقایسه آن با آلمان، پس از چاپ بعنوان متن درسی چند دانشگاه انتخاب شده و در سال ۲۰۰۱، موسسه هنر، فرهنگ و ارتباطات در امریکا، آن را بعنوان بهترین پژوهش فرهنگی سال برگزیده است.
ویژگی مدرنیته در این بود که درهای آزادی و دموکراسی را بر روی انسانها می‌گشود و سپس آنها را به حال خود رها می‌کرد و به حیرانی و سرگشتگی و دغدغه‌های آنان کاری نداشت. این امر هم در مورد آلمان و هم در مورد ایران که لازم بود از بسیاری از تعلقات گذشته تاریخی و فرهنگی اشان در هوای مدرنیته دل بکنند، بسیار سخت ودردناک بوده و در نهایت هم موجب پاسخ‌های یکسانی در هر دو کشور شده است. داستان مدرنیته در ایران، بیان بیم و امیدی است که زیستن در جهان معاصر در «ما» پدید آورده است و مسئله ما، رسیدن به نوعی تعادل روحی و فرهنگی میان هویت یگانه تاریخی مان و ارزش‌ها و ساختارهای جهان جدید است.
مولف در فصل اول، تلاش می‌کند با بیان تعاریف مختلفی که از مدرنیته هم توسط راویان غربی (مثل مونتسکیو، هگل، مارکس، برنارد لویس، هانتیگتون و…) و هم در بین راویان شرقی (مثل ادوارد سعید ، احمد فردید و..) وجود دارد، دو گرایش عمده را برجسته نماید. در یکی از آنها؛ مدرنیته به یک ایدئولوژی اقتدارگرا و بر اساس تجربه‌ای اروپایی تصویر می‌شود که سایر فرهنگها و تجارب از درک کامل آن ناتوان بوده و برای رسیدن به مدرنیسم، لاجرم باید قربانی شوند. در این دیدگاه؛ جهان سوم، به صورت یک کل یکپارچه دیده می‌شود اما نه بر حسب ویژگی‌های خودش بلکه در اینکه؛ «شبیه» غرب نیست و چه کارهایی را باید برای نوسازی جوامعش انجام دهد تا این شباهت هر چه بیشتر گردد. در دیدگاه دوم؛ مدرنیته، سبکی از تجربه فرهنگی و اجتماعی است که خاص زمانه ما است و درِ آن به روی تمامی تجربه‌ها و امکانهای جدید گشوده و امکان همزیستی با آنها را دارد. در این تعریف، مدرنیت؛ تجربه‌ای است که جوامع را از وضعیت «مادی» مشقت بارشان رها می‌کند. تجربه‌ای که امکان کپی برداری و بومی سازی را هم دارد.
در فصل دوم، مولف به تاریخچه بازتولید این دو برداشت از مدرنیته در ایران در عصر مشروطه می‌پردازد. در آن دوران، روشنفکران ایرانی به مدرنیته به صورت همه یا هیچ نگاه می‌کردند. اندیشمندان آن دوره، همه مشکلات، عقب ماندگی‌ها و شکستهای دوران قاجاریه را به گردن «سنت» و همه چشم اندازهای خیر را در اخذ بی چون و چرای مدرنیته می‌دیدند. با توجه به بدبینی تاریخی ایرانیان به انگلیسی‌ها، در ایران شاهد توجه روز افزون به روایت فرانسوی و خردگرا از مدرنیته هستیم. روایت فرانسوی همانطور که تجربه خود این کشور نشان می‌دهد، رادیکال‌ترین برداشت از مدرنیته و خواستار نابودی همه نهادهای سنتی مثل مذهب، پادشاهی و… در مقابل اصل بنیادی «خرد» و روش علم «پوزیتیویستی» بود. پذیرش و حاکم شدن این روایت، نهایتا باعث پیدایش روحیه تسلیم گرایی و پذیرش برتری ایده‌های اروپایی گردید و به قدرت رسیدن رضا شاه پهلوی هم به عنوان نماینده اجرای قاطع و آمرانه این دیدگاه را می‌توان به همین دلیل دانست که تقریبا اغلب روشنفکران آن دوران به این نتیجه رسیدند که جامعه ایرانی به یک انسان قدر قدرت برای اجرای برنامه نوسازی و سرکوب مخالفت‌ها، احتیاج دارد.
در فصل سوم، مولف به بررسی تلاشهای دوران پهلوی در مدرن سازی و سکولاریزاسیون سریع جامعه ایرانی و دلایل به بحران رسیدن این تلاشها و پاسخ انقلابی ملت به این سلسله پادشاهی می‌پردازد. یکی از ویژگی‌های رضا شاه و محمد رضا شاه پهلوی این بود که تمامی تلاش خود را برای مدرنیزاسیون سریع و از موضع بالا در همه شئون جامعه اجرا کردند ولی در عین حال در عرصه سیاست به هیچ وجه حاضر نبودند ذره‌ای قدرت خود را با جامعه سهیم شوند. در فترت بوجود آمده از سقوط رضا شاه تا کودتای ۱۳۳۲، کشور شاهد رشد تصاعدی احزاب، سندیکاها و اتحادیه‌ها با هدف سهیم شدن در قدرت بود. این نهادهای دموکراتیک، فرصت کمیابی برای جامعه ایرانی پدید آورد تا وارد مرحله جدیدی از حکومت داری و توازن در امر توسعه در کشور گردد اما پس از کودتا، بازهم شاهد اجرای گزینشی و نامتوازن مدرنیزاسیون از سوی محمد رضا شاه هستیم.
این وضعیت؛ کشور را در دهه ۴۰ شمسی به سوی بحران و واکنش شدید نخبگان فکری و مذهبی کشاند. به دلیل اینکه مکان‌های طبیعی مبارزات سیاسی مثل احزاب و روزنامه‌ها کاملا سرکوب شده بود، فضای ابرازِ وجود و مخالفت با رژیم به مساجد، مدارس علمیه، بازار، دانشگاهها، سازمانهای زیر زمینی و گروههای خارج از کشور کشیده شد. از آنجا که بیشتر این مکانها تحت نظر روحانیون اداره می‌شد، شاهد گسترش یک فرهنگ سیاسی مذهبی و محافظه کار هستیم که به طور کلی به همه جنبه‌های مدرنیته به چشم سوءظن می‌نگریست. همچنین گروهای زیر زمینی هم بخاطر عدم تواناییِ برقراری ارتباط ارگانیک با جامعه و ذات سلسله مراتب خشک گروههای شبه نظامی، به نوعی آرمانگرایی گسسته از خواستهای جامعه دچار شدند. خلاصه اینکه؛ پس از کودتا هیچ نیروی سکولار و کارآمدی که بتواند خلاء ناشی از فروپاشی دولت اقتدارگرای شاهنشاهی را پر کند، مجال بروز نیافت و بنابراین ظهور و بسط اسلام سیاسی به میزان قابل توجهی مرهون خلاء‌های بوجود آمده توسط حکومت مستبد پهلوی بود.
یکی دیگر از عناصر تحلیلی که نویسنده آن را باعث قدرت یابی روایت‌هایی مبتنی بر «بازگشت» به دین، هویت و اصل و ریشه‌ها می‌پندارد، این است که درآمد بی حساب دولت و مدرنیزاسیون دولتی، فقط در ابعاد فنی و صنعتی رخ داد و ساختار سنتی اجتماع را بر هم زد. زندگی شهر نشینی که یکی از ابعاد این عدم تعادل است، با شتاب بسیار زیادی گسترش یافته و به مهاجرت سریع روستاییان به شهرها انجامید. این امر باعث پیدایش دو طبقه ثروتمند و مرکز نشین (بالاشهری) و فقیر شهری و حاشیه‌نشین شد. زندگی برای این طبقه اخیر، معنی خود را از دست داده و با حرص وخشم به رفاه ثروتمندان و زحمات شبانه روزی ولی بی ارج خود می‌نگریست (احساس محرومیت نسبی). تنها چیزی که در این میان می‌توانست کمی به این دسته از انسانها آرامش بدهد، حضور در مراسم و مناسک و فضاهای مذهبی بود که لاجرم در آنجا نفرت‌های وی تئوریزه شده و به سمت و سوی نظام حاکم مستبد و کل فرایند مدرنیزاسیون بر می‌گشت. در مورد روشنفکران ایرانی هم به نوعی شاهد گسترش حس کینه و نفرت به نظام سیاسی هستیم که علاوه بر عامل کودتا، بخاطر «سرسپردگی» رژیم به ابرقدرتها و تصور ازدست رفتن اقتدار تاریخی و هویت اصیل ایرانی بود.
بهرحال؛ هم مردم عادی، هم روشنفکران و هم مذهبیون از رژیم شاه متنفر بودند. در این میان، توده مردم به راحتی توسط علما بسیج می‌شدند، اما برای بسیج طبقه متوسط شهری و روشنفکران که با علما رابطه گرمی نداشتند، لازم بود که کاتالیزوری دخیل گردد و این کار را روشنفکران مذهبی مثل «جلال آل احمد» و «علی شریعتی» با استفاده از دست مایه‌های نهضت «رمانتیسم آلمانی»، انجام دادند. همچنین لازم بود در دیدگاه روحانیون به شدت سنتی، در خصوص میزانِ مجاز مشارکت و حضور مذهب در عرصه سیاست، بازنگری‌هایی صورت پذیرد که این کار هم توسط نوپردازان دینی مثل امام خمینی (ره)، علامه طباطبایی، شهید مطهری، شهید بهشتی، شهیدصدر و مرحوم طالقانی، انجام گردید.
نتیجه گیری مولف از این فصل مهم این است که؛ زمانی که اولین اعتراض‌ها به شاه در ژانویه ۱۹۸۷، برانگیخته شد، عناصر تشکیلاتی امام خمینی (ره) به قرار زیر شکل گرفته بودند: شبکه پیچیده‌ای از مساجد، هیئت‌های اسلامی، روحانیون علاقه مند به ایشان، کثیری از جوانانی که پاره‌ای از مسائل اسلامی را آموخته بودند و معتقد بودند که اسلام توانایی راهبری همزمان مدرنیسم و سنت را خواهد داشت و بالاخره مخزنی بزرگ و سرشار از نارضایتی از رژیم که به خاطر استبداد شاه، همه سوپاپ‌های تخلیه آن بسته شده بود. با سوراخ شدن این مخزن و فوران این نارضایتی‌ها، روحانیون آن را به سمتی که خود می‌خواستند، هدایت کردند بعبارت بهتر؛ دلیل اسلامی شدن نظام ایران پس از انقلاب این بود که همه رقبای قدرتمند نظری (ایدئولوژی) و عملی (رهبر و سازمان تشکیلاتی)، برای تاثیرگذاری بر روند تحولات بجز روحانیت، سرکوب شده بودند.
در فصل چهارم، مولف به صورت تخصصی به جلال آل احمد و شریعتی و نقش آنها در این فرایند و ارائه روایتی نظری از اصالت و بومی گرایی می‌پردازد. پس از ارائه تاریخچه‌ای از زندگی «جلال آل احمد» و تلاشهای وی برای بهبود زندگی مردم و مبارزه با استعمار و امپریالیسم، از زبان ایشان نتیجه گیری می‌شود که؛ چرا روشنفکران ایرانی به مذهب به عنوان یک عتیقه بی ضرر نگاه می‌کنند؟، درحالیکه اسلام می‌تواند و باید با زمان منطبق بوده و با بدی‌های اجتماع در افتد. نهادهای دینی، «دولتی در دولت» هستند که اگر بیدار شوند، با قدرت فرهنگی خود می‌توانند یک ایدئولوژی بسیار قوی را بوجود آورند که نه توجیه کننده طبقه حاکم باشد و نه ذلیل دربرابر غرب و مدرنیته بلکه بتواند به درستی سنتهای اسلامی ایرانی را با مدرنیته صنعتی و تکنولوژیکی هماهنگ کند و هدف اصلی اش هم از بین بردن فقر در جامعه باشد.
بنابر این جلال آل احمد یک «خود آگاهی» را در ذهن ایرانیان بوجود آورد که؛ «لازم است برای تولید یک ایدئولوژی جدید، از اسلام استفاده کرد…»
نتیجه گیریِ جلال، همان راهبردی است که «دکتر علی شریعتی»، آن را به سرانجام می‌رساند. وی سعی می‌کند که یک ایدئولوژی شیعی مدرن را در مقابل ایدئولوژی مدرنیته تولید نماید. دو گروه از جوانان معمولا پای درسهای وی حاضر بودند؛ یکی «دانشجویانی» که متعلق به طبقات سنتی بودند و در تهران درس می‌خواندند و دوم، «زنان تحصیلکرده‌ای» که هنوز هژمونی فرهنگ سنتی بر آنان زیاد بود. این دوگروه؛ تا قبل از شریعتی، برای عمل سیاسی یا باید طرفدار همان روایت غالب و غربگرای پهلوی می‌بودند و یا به سازمانهای چپگرا می‌پیوستند که هر دوی آنها در تزاحم شدید با تربیت و ساختار خانوادگی و فرهنگی آنان بود. بهرحال شریعتی با استفاده فراوان از نظریات هایدگر و با طرح «جامعه بی طبقه توحیدی»، یک روایت بدیل را به مردم و جوانان ایرانی برای سازگاری سنت و مدرنیسم نشان داد که در آن تشیع (البته پس از پاکسازی اصحاب تزویر و یا بعبارت بهتر پس از پروتستانتیزم اسلامی)، بعنوان یک «حزب» تمام عیار تصویر سازی شده بود که توده‌هایی را که مدت‌ها در بند یوغ استعمار بوده‌اند را به سوی مدرنیته هماهنگ با هویت اصیل ایرانی- اسلامی می‌برد.
در فصل پنجم، نویسنده به بررسی تاریخ کشور آلمان در قرن هجدهم و نوزدهم و واکنش نظری روشنفکران آن دیار به تخریب دنیای گذشته اشان توسط امواج مدرنیته می‌پردازد. در آلمان پس از جنگ جهانی اول که احساس شکست و حقارت در اوج خود بود، تلاشهای جمهوری وایمار برای توسعه ونوسازی کشور به پیدایش دو طبقه فقیر و غنی انجامید. روشنفکران آن دیار هم نفرت‌ها را به سمت نظام حاکم جهت دادند و با صورتبندی آرمانشهرهایی، طرح‌هایی برای توسعه سریع صنعتی در عین حفظ هویت و ریشه‌های نژاد ژرمنی ارائه کردند که عینیت آن را در ظهور هیتلر و حزب نازی شاهد هستیم. در این فصل؛ آراء «نیچه»، «ارنست یونگر» و «هایدگر» به عنوان نماینده این قبیل روشنفکران مورد بحث و بررسی قرار می‌گیرد و در پایان شباهتها و تفاوتهای «نهضت بازگشت به اصل» در ایران و آلمان بیان می‌شود. از تفاوتها؛ یکی صبغه اسلامی و دیگر غلبه چپگرایی بر متفکران ایرانی و درمقابل گرایشهای ناسیونالیستی آلمانی‌ها و تنفر آنها از پیگیری ارزش برابری در جامعه بوده است. اما از شباهت‌های روشنفکران ایرانی و آلمانی؛ یکی در این بود که هر دو گروه، مدرنیته را به دلیل فقدان انسانیت یا اصول اجتماعی وحدت بخش که زندگی جمعی را واجد معنا و متعالی کند، سزاوار سرزنش می‌دانستند واز این رو در انتظار سنتی اقتدارگرا بودند که برای مقابله با جریان آشفته ساز مدرنیزاسیون، از آن بهره ببرند. مدرنیزاسیونی که دشمن تاریخ، هویت و اصالت جامعه بوده و همه توده‌ها (و اَبرمرد‌ها در آلمان) باید بر علیه آن بسیج شوند. جمع بندی اینکه؛ این در ذات مدرنیته است که به جنگ با خرده فرهنگها رفته و برای نابودی آنها تلاش کند و از این رو واکنش سنت به آن هم طبیعی است و ربطی به ایران، اسلام و یا تمدن سنتی آلمان ندارد.
در فصل ششم، مولف به سرگذشت چپ‌های ایرانی می‌پردازد. تز اصلی این فصل این است که جریان چپ در ایران با وفاداری به آموزه‌های بزرگان فکری خود، از تفاوتهای جامعه ایرانی با آنچه در آن تئوری مارکسیسم بیان شده، غافل ماند. آنها به گفتمان اسلامی و نقش برجسته روحانیون به مثابه مظاهر «روبنا» و یک نمایش سطحی و گذرا نگاه می‌کردند و رقیب اصلی خود را جناح‌های لیبرال می‌دانستند. به همین دلیل با روحانیون در مقابله با لیبرال‌ها همکاری نمودند اما در همان زمان، انقلابیون مذهبی به خلع سلاح فکری جنبش چپ مشغول بوده و بخشهای بزرگی از گفتمان چپ را به نام خود و اسلام جازده و بازنویسی می‌نمودند که این کار نیز با استناد به آثار و محبوبیت دکتر علی شریعتی ممکن شد. مولف با ارائه تاریخچه‌ای از جریانات چپ ایرانی و مشکلات درونی آنها ازجمله؛ «اختلافات ایدئولوژیکی»، «انشعاب‌های پیاپی»، «عدم فهم خواست اجتماع» و «ساده سازی» تحولات برای اینکه به قامت ایدئولوژی مارکسیستی آنها اندازه باشد، همزمان با مشکلات بیرونی این جریان از جمله؛ «سرکوب بی رحمانه توسط رژیم شاه» و «توده گرایی عظیم» نهضت انقلابی، نهایتا نتیجه می‌گیرد که شکست چپ‌ها در ایران کاملا طبیعی بوده است چرا که آنها از توانایی انقلابیون مسلمان در ایجاد تقابل بین گرایشهای مذهبی توده‌ها با گفتمان چپ و اخذ ارزش‌های مثبت اندیشه چپ در قالب‌های دینی و اسلامی، غافل شدند و در عین حال به جای همکاری با دولت موقت، به حمایت از انقلابیون برخاستند و همه این موارد سقوط آنها را در سپهر سیاسی جمهوری اسلامی رقم زد.
فصل هفتم، فصل پایانی و نتیجه گیری مولف است که به امکانهای بدیل مدرنیته در زمان ما می‌پردازد. در این فصل در برابر روایت شرق شناسانه‌ای که اسلام و مسلمانان را «غیر» و غیر قابل گفتگو و یا اصلاح می‌پندارد و یک جریان جدید و نسبتا لیبرال در ایران و در مطالعات اسلامی که می‌کوشد سیاست در جهان اسلام را صرفا در درون محدوده اسلام مورد شناسایی و تبیین قرار دهد، روایت سومی را برجسته می‌کند که در حال گسترش است و به دیالکتیک وتعامل میان سنت و مدرنیته می‌اندیشد.
- نقد کتاب:
این کتاب همانطور که در مقدمه آن بیان شده، محصول یک کار تیمی گسترده بوده و بنابراین منبع بسیار با ارزشی برای تحقیق در خصوص تاریخ «مدرنیته ایرانی» به شمار می‌رود و دلیل برگزیده شدن آن بعنوان پژوهش سال نیز همین است. مولف؛ زوایای دید و بحث را به خوبی رعایت کرده است. مثلا وقتی می‌خواهد از دید روحانیون صحبت کند، نحوه بیان و ادبیات کتاب، کاملا رنگ و بوی روحانیت می‌گیرد و خواننده را با نوع پارادایم فکری آنان، استدلال‌ها و حتی شیوه صورتبندی و بیان مطالب توسط ایشان آشنا می‌کند. منابع کتاب، منابعی دست اول و بسیار گسترده بوده و مولف طیف وسیعی از منابع از آثار مهجور، جزوه‌های تشکیلاتی و گزارش‌های دولتی تا گفتگوی مستقیم با فعالان سیاسی آن دوران را بهره برداری نموده است.
اولین نقد به این کتاب، آن است که مطالب تکراری بسیار دارد و مولف برای تاکید و جا افتادن موضوع، آنها را در مقام‌های مختلف و به زبانهای مختلف دوباره بیان نموده است. همچنین در برخی اوقات، نتیجه گیری‌ها به اصل مطلب نمی‌خورد، مثلا در صفحه ۱۵۸، پس از بیان نظرات شهید مطهری درباره عوام زدگی روحانیون و لزوم روشن اندیش شدن آنها و عدم تبعیت محض یا نفی کلیت اندیشه‌های وارداتی، نتیجه می‌گیرد که ایشان یک منطق کاملا مستبدانه و در جهت نفی هرگونه نظر مخالف در مقابل نظرات دلبخواهانه روحانیت را پی گیری می‌نموده‌اند.
حرف اصلی نویسنده این است که؛ بخش عظیمی از جامعه که از آثار روشنفکران بهره مند می‌شد و به آن علاقه داشت و حتی بخش بزرگی از جریان روشنفکری که سودای بازگشت به «اصل» را داشته، کاملا بر ضد مدرنیته نبوده‌اند؛ «هنگامی که ایدئولوژی انقلاب ایران را به دقت بررسی می‌کنیم متوجه می‌شویم که این ایدئولوژی بیش از آنکه بازتابی از برخوردی سخت میان؛ «مدرنیته» و«سنت» باشد، تلاشی است برای تحقق مدرنیته، البته بدون درد و خونریزی و از طریق مطابقت آن با تجربه‌های ملی، فرهنگی و تاریخی»، اما بنظر می‌رسد که مولف نتوانسته این ایده را به خوبی بپروراند و این ایده با آن بخش از افکار سازندگان ایدئولوژی انقلاب که در متن کتاب و به تفصیل، به مطالب آنها استناد شده است، جور در نمی‌آید. مثلا از زبان دکتر شریعتی نقل می‌شود که؛ «آزادی، دمکراسی و لیبرالیسم غربی، چونان حجاب عصمت بر چهره فاحشه است» یا «آزادی و دمکراسی، هدیه بورژوازی و لقمه چرب و شیرین مسمومی است که با صد منت به ما اعطا می‌کنند» و… یعنی بنظر می‌رسد که؛ نوستالژی بازگشت به گذشته، برتری و اولویت بیشتری برای این جریان داشته است تا سودای توسعه، دمکراسی و آزادی خواهی متناسب با هویت ملی.
نویسنده معتقد است که در دوره مشروطه، تجدد به معنای تقلید کردن از غرب و تسلیم شدن به آن تصویر می‌شده است و روشنفکران پیش از انقلاب در پی بومی کردن مدرنیته بوده‌اند. او با نقل حرف معروف تقی زاده در زمینه تسلیم محض به تمدن غربی و همچنین نظرات میرزا ملکم خان، افکار آنان را «کودکانه» توصیف می‌کند؛ «چنان کودکانه که به عقاید مباشران مذهبی دوران استعمار بیشتر شبیه بوده است»، اما مشکل میرسپاسی این است که با نگاه امروز، به عملکرد روشنفکران دیروز می‌نگرد و شرایط، بحران‌ها، تجربه‌ها و دانش موجود در آن روزگاران را از یاد می‌برد. مولف همین مشکل را با روشنفکران دوره رضاشاه نیز دارد و در شگفت می‌ماند که؛ «چرا بعضی از آنان در دوران فرمانروایی آن پادشاه، به روشنفکرانی دولتی تبدیل شدند و نقش با اهمیتی در فرایندهای موسوم به «استبداد سیاه» ایفا کردند؟». چنین اعجابی فقط زمانی روی می‌دهد که شرایط آن روز کشور را در نظر نیاوریم که تغییر مکرر دولتها در فاصله ۱۲۹۰ تا ۱۲۹۹ و نیز پاره پاره شدن کشور به دست کسانی چون شیخ خزعل و دیگران که هر یک به قدرتی خارجی وابسته بودند، اساسا کشوری باقی نگذاشته بود و روشنفکران ایرانی ناگزیر بودند از یک قدرت مرکزی قاهر دفاع کنند تا دست کم یکپارچگی کشور از دست نرود و پس از آن به مباحث توسعه‌ای پرداخت. از این رو استناد به آراء و اعمال روشنفکران گذشته، بدون توجه به بستر عینی زندگی آنها، از قوت استدلال‌های مولف در برخی بخشهای کتاب کاسته است.
