فارغ از اینکه اصطلاح فقه سیاسی اساسا می‌تواند معنای معقول و موجهی در حوزه علوم‌انسانی داشته باشد، می‌توان آن را از دو منظر بررسی کرد:
مفهوم اول فقه سیا سی به مثابه یک معرفت و علم، و مفهوم دوم به مثابه یک رویه و آیین حکومتداری است. بررسی مفهوم اول از مفروضات، روش‌شناسی، مسئله شناسی، اصول و ارزشهای بنیادین به مثابه یک معرفت که باید مفید حقیقت و آگاهی باشد، باید در حوزه‌های علمی و معرفتی انسانی مانند هر اندیشه و تفکر انسانی موضوع نقادی معرفت‌شناسی، فلسفه و الهیات ، فلسفه سیاسی و اخلاق، علوم سیاسی و حکمرانی، جامعه‌شناسی، اقتصاد و حقوق و … مورد سنجش قرارگیرد تا صحت و سقم و روایی گزاره‌های آن مورد واکاوی و آزمون‌های معرفتی و منطقی قرار گیرند.
اما مفهوم دوم فقه سیاسی به مثابه رویه و آیین حکومتداری جامعه مسلمانان به تجربه‌ها و تاریخِ نسبت‌‌ها و روابط فقه با سیاست و تجربه حکومتداری مربوط می‌شود . رابطه فقه و سیاست در مفهوم دوم بنا به ظرف زمانی و مکانی و اقتضائات حکومتداری و امر جمعی مورد تحلیل قرار می‌گیرد.
تفاوت این دو رویکرد در این است که مفهوم اول خارج از عرصه و ساحت عمومی و ضرورت سیاست‌ورزی شکل می‌گیرد، اما مفهوم دوم با تجربه حکومتداری در عرصه عمومی و اجتماعی و ضرورت سیاست‌ورزی پیوند خورده است و این استلزامات عمل سیاسی و جمعی است که ماهیت و چیستی سیاست و امر سیاسی را تعریف و بازنمایی می‌کند. قطعا میان هر نظریه یا اندیشه سیاسی و عمل به آن در عرصه جمعی فاصله‌ای بنا به اقتضائات سیاسی و اجتماعی و تاریخی وجود دارد که قابل فهم می‌باشد. اما میان فقه سیاسی در نظر و فقه سیاسی در عمل شکافی است که بنظر می‌رسد که از نوع فاصله اجرایی نیست ، بلکه شکافی است که هیچگاه پُر نمی‌شود. دلیل آن این است که اساسا مفهوم امر سیاسی به عنوان پیش فرض حاکمیت و حکومتداری مورد فهم ِ فقه سیاسی قرار نمی‌گیرد.
می‌توان گفت که از نظر تاریخی فقه متولی تمشیت امور عبادی و تنظیم مناسبات مسلمانان و دینداران در یک جامعه مذهبی بر مبنای احکامی است که فقهای مسلمان از متون روایی و آیات قرانی استخراج کرده‌اند و مسلمانان برای مدیریت روابط مذهبی و اعتقادی خود از آن بصورت داوطلبانه و ارادی پیروی کرده‌اند. به ا ین ترتیب فقه سیاسی بر این پیش‌فرض استوار است که برای سیاست مانند هر امر دیگری از قبیل عبادات و معاملات ، احکام مشخص و معینی وجود دارد و یا اگر احکام مشخصی وجود ندارد قابلیت استنباط از متون دینی از طریق تفقه و روش‌شناسی فقهی و اجتهادی وجود دارد، و در نتیجه سیاست امر مستقلی نیست و مانند هر موضوع دیگری مشمول احکام و آموزه‌های فقهی و شرعی است. اینکه تا چه اندازه این ادعا درست است را باید جای دیگری بحث کرد. اما منظور از پیروی داوطلبانه و ارادی این است که مسلمانان که از مذاهب و نحله‌ها و شعب مختلف فقهی بوده و هستند، هر یک بنا به اراده و فهم خود و مسالک فقهی موجود از فقهای همان مکتب فقهی تبعیت کرده‌اند . احکام و موضوعات سیاسی نیز دائر مدار دیدگاه فقیه یا مجتهد متبوع است و از این رو، این برداشت مبتنی بر رویکرد موردی و متکثر به رابطه فقه و سیاست در مفهوم اول از فقه سیاسی است.
اما مسئله این است که انجام تکالیف و فرایض دینی مبتنی بر الزام درونی بوده و بر پایه یک الز ام و آتوریته حقوقی و سیاسی و بیرونی شکل نگرفته است، مگر آنکه در عصر و دوره ای تاریخی برخی از احکام یا یک رویکرد فقهی خاصی تبدیل به «تصمیم‌های» سیاسی بنا بر اراده یک سلطان، خلیفه یا حاکم شده باشند. چنین « تصمیم‌هایی» از سوی حاکم مبتنی بر انتخاب سیاسی و مصالحی بوده که حاکم در یک برهه خاص زمانی و قلمرو جغرافیایی در جامعه مسلمانان اتخاذ کرده است، لیکن این امر به معنای ماهیت سیاسی فرامین فقهی صادره از سوی حاکم در حکومت، به این مفهوم که حکم فقهی اساسا برای تنظیم روابط اقتداری در ساحت عمومی و سیاسی وضع شده باشد، نیست و ارتباطی با ماهیت سیاسی احکام ندارد .
به سخن دیگر، این «تصمیم» حاکم است که بنا به جایگاه سیاسی خود و برخورداری از قدرت فرمانروایی به برخی ا ز احکام فقهی ماهیت سیاسی و نفوذ حقوقی می‌بخشد ، کما اینکه حاکم می توانست بجای انتخاب حکم فقهی «الف» به انتخاب حکم فقهی «ب» یا حکم «پ» بنا به مصالح وقت دست بزند که طبیعتا می توانست آثار و تبعات متفاوتی برای جامعه فقهی مسلمانان داشته باشد.
بنا به یک تعبیر، این حاکم است که مدلول‌های احکام فقهی را تعین می‌بخشد و یا حتا خلق می‌کند و معانی و مفاهیم جدیدی را بر مفاهیم فقهی بار می‌کند و لذا مدلول یا همان مفهوم و معنا یا جوهر احکام فقهی هیچ اهمیت و جایگاهی ندارند، بلکه این دال (دلالتگر) است که به آن معنا می‌بخشد.
لذا چیزی که به عنوان امر سیاسی یا امر حقوقی اهمیت دارد، « تصمیم » و « آتوریته » حاکم است.
اما منشا آتوریته حاکم که ماهیتی ذاتا سیاسی دارد از خود فقه نیست، بلکه ناشی از رابطه واقعی میان فرمانروایی حاکم و مسلمانان و مانند هر رابطه اقتداری و حکومتداری است . آنچه ماهیت سیاسی به اجرای احکام فقهی در لباس « حاکمیت » و نظم سیاسی و در عرصه جمعی دینداران می دهد، قدرت واقعی و مستقرِ حاکم و انتخاب پیروان آن برای بنا کردن یک اجتماع دینی فقهی است، و در واقع، این قدرت مستقر حاکم و «تصمیم و فرمان» او و « انتخاب پیروان » برای اطاعت و فرمان‌برداری است که دارای ماهیت سیاسی است و لذا در صورت فقدان انتخاب و رضایت پیروان از فرمان‌برداری در جامعه دینی یا نافرمانی از حاکم دینی ، سیاست فقهی اساسا شکل نمی‌گیرد.
بعلاوه آنکه ، رابطه بین اتباع فقه و فقها یا مجتهدان مبتنی بر یک نظم فقهی غیر متمرکز و متکثر ، پراکنده و غیر سلسله مراتبی است ، حال آنکه مفهوم حاکمیت مبتنی بر تمرکز، سلسله مراتب اقتداری، مطلقه بودن، غیر قابل تجزیه بودن، انسجام و هماهنگی نیروهای حاکمیت می‌باشد. اهمیت این تمایز به این است که چون فقه و نظم فقهی در زمان و دنیایی شکل گرفته است که با مفهوم و تئوری حاکمیت بویژه از دیدگاه فیلسوفانی چون ژان بُدن، توماس هابز و کارل اشمیت بیگانه است، طبعا نمی‌توانسته این مفهوم و سایر مفاهیم مدرن سیاسی مانند دولت-ملت، مردمان، موجه سازی مشروعیت (حقانیت)، نمایندگی، تفکیک قوا، قرارداد اجتماعی، دمکراسی، قانون اساسی و مفهوم حق‌ها را در درون خود هضم نماید و لذا وقتی متکفل ِ نظم سیاسی مدرن شده و در قالب حکومت و حاکمیت ظهور یافته، آنچه بطور گزینشی وام گرفته صرفا همان مفهوم و آثارِ حاکمیت بدون پایبندی به نقش مردمان، مشروعیت، کارآمدی حکمرانی، حکومت قانون و مشارکت سیاسی است .
از این‌رو، آنچه در تجربه قانون اساسی جمهوری اسلامی از مناسبات فقه و سیاست از آب درآمده است، تعارضات آشکار مفاهیم مدرن و مفاهیم فقه سنتی است .
اینکه فقه در خصوص یک موضو ع مانند بانکداری، تجارت، روابط خارجی، مدیریت منابع، قضاوت یا حجاب یا اعتراض و نافرمانی و مخالفت سیاسی مقرره‌ای داشته باشد یا نداشته باشد ، اصلا اهمیت ندارد. چیزی که اهمیت دارد این است که فقه نقش ترجمان اراده حاکم در حکم راندن را ایفا می‌کند ؛ یا به بیانی دیگر، صرفا ابزار فرمانروایی است . یعنی همانطور که حاکمان می توانند به ایدئولوژی‌های قرن بیستمی (از چپ تا راست) در صدور فرمان علیه مخالفان خود به دلیل انحراف از آرمان‌های ایدئولوژیک متوسل شوند ، مفروضا یک حاکم ِ مسلمان نیز می‌تواند از کشکول فقه به حکم بغی یا محاربه متوسل شود تا مخالفان خود را پاکسازی کند و آن را فرمان الهی بنامد ، و یا بر عکس مثلا می تواند به آیات و روایات مربوط به نقش و اهمیت مردم و شوراها در امور جمعی مسلمانان و آیات قران در این زمینه استناد کند و آنان را در اداره امور عمومی کشور مشارکت دهد و آنرا مردم‌سالاری دینی توصیف کند.
نکته مهمی که نباید از آن غفلت کرد این است که جامعه دینداران ، جامعه‌ای تبَعیت گراست و اینگونه آموزش دیده و تربیت شده‌اند که برای مقبولیت اعمالشان نزد خداوند در امور زندگی و روزمره و اعمال و مناسک خود باید از فقیه یا مجتهدی با شرایط معین تبعیت کنند. اما اینکه قلمرو یا مرز این فرض ِ تبعیت از فقیه از سوی دینداران تا کجاست و یا اینکه شامل همه حوزه‌های فردی و جمعی و عمومی از مناسک عبادی گرفته تا عرصه‌های اقتصادی و اجتماعی و سیاسی می گردد، الزاما از درون فقه بر نمی‌آید، بلکه این خود یکی از موضوعاتی است که در رویکرد و خوانش از متون مذهبی و فقهی مندرَج است .
در اینجا، نقش اساسی را همین قرائت سیاسی از احکام فقهی ایفا می کند و از احکام فقهی صرف ، اندیشه سیاسی و حاکمیت در مفهومی که در بالا توضیح داده شد، بر نمی‌خیزد. خوانش خاص سیاسی از متون فقهی همان نظریه سیاسی از دولت، حکومت یا قدرت است. به سخن دیگر، این رویکرد و فهم سیاسی است که مقدم بر فهم متون دینی و فقهی است که البته امری «برون فقهی» می‌باشد . به این لحاظ ما در نظریه‌های فقه‌مدار، بطور مثال با گستره‌ای از نظریه‌های سیاسی مواجه‌ایم، خواه با حداقلی از قلمرو ولایت و حاکمیت یا حداکثری از قلمرو ولایت و حاکمیت «برون فقهی» بودن نظریه سیاسی تشکیل حکومت مذهبی یا دینی بر مبنای یک خوانش سیاسی خاص در مفهوم اول از فقه سیاسی ، مانند هر نظریه سیاسی دیگر باید در حلقه‌های معرفتی و دانشگاهی سوژه سنجش و نقد و ارزیابی علمی و عقلانی در سایه اصول و ارزشهای حکمرانی مانند حق حکومت کردن، شیوه حکمرانی، کارآمدی، پاسخگویی، مشروعیت، جایگاه مردم، حق‌ها، عدالت و آزادی قرار گیرد و نه ارزشها و اصول یا اهداف «درون فقهی» که نوعی مغلطه و مصادره به مطلوب است .
تناقض موضوع اینجاست که ادعای حکومت فقهی در واقع ِ امر متکی بر امری سیاسی و امری «برون فقهی» است، حال آنکه دلایل موجهه‌ی آن که غالبا روایی و مکتوب و منقول هستند، «درون فقهی» است. از آنجا که خوانش سیاسی از متون فقهی در برخی قرائت‌ها خود در قامت یک برداشت سیاسی جلوه کرده است، از آثار و پیامدهای آن این است که هیچ امتیاز، اولویت یا قداست الهیاتی نسبت به سایر نظریه‌های سیاسی و حکمرانی ِ رقیب مانند نظریه‌های دمکراسی از قبیل سوسیال دمکراسی یا لیبرال دمکراسی در رقابت آنها در حل و رفع واقعی و عینی مسائل حکمرانی مانند مشروعیت، رفاه همگانی، کارآمدی و امنیت فردی و اجتماعی نخواهد داشت .
شواهد و مثال‌هایی وجود دارند که نقد و تحلیل از مفهوم دوم فقه سیاسی را تقویت می‌کنند، مانند شکل‌گیری مجمع تشخیص مصلحت نظام. فلسفه وجودی مصلحت و تشکیل مجمع تشخیص مصلحت نظام این است که حکم فقهی و شرعی که از سوی شورای نگهبان تشخیص داده می شوند ، مهم نیستند ، بلکه مصلحت ، آنهم مصلحت نظام اسلامی است که اولویت دارد! هر چند شورای نگهبان مصوبات مجمع تشخیص را تحت «عناوین ثانوی فقهی» توجیه می‌نماید، اما چنین استدلالی تلاش مذبوحانه برای به دام انداختن امر غیر حقوقی (امر سیاسی) در چارچوب امر فقهی و حقوقی است تا نسبت و رابطه اراده حاکم در وضعیت حاکمیت را در هر صورت با فقه برقرار نگه دارد تا گسست فقهی در حکومتداری در افکار و انظار دینداران را پنهان نگه دارد . بنابراین خوانش، آنچه تعیین کننده است، الزامات مصلحت نظام اسلامی است و فقه و شرع اهمیت ثانوی و تبعی دارند. هر چند موضوع و ماهیت مصلحت به تشخیص مجمع است، اما حاکم اعضا آن را تعیین می کند و چنانچه به وظایفش خوب عمل نکند ، می تواند ترکیب آنرا تغییر دهد یا موضوعات مبتلا به را به شورای دیگری مانند شورای هم‌آهنگی اقتصادی سران قوا واگذار کند و یا اقدام به تشکیل نهاد مشابه دیگری نماید. آخر الامر، این اراده سیاسی حاکم است که در چارچوب فقه و شریعت نمی‌گنجد و این فقه و شریعت است که خود را با ید با اراده و «تصمیم» حاکم تطبیق دهد.
بسیار استدلال شده است و اصول قانون اساسی نیز بر این امر دلالت دارند که نظام و حکومت اسلامی، نظامی است که هدفش برقراری احکام اسلام و مشخصا احکام فقه و شریعت ا ست، اما درفرآیند حکومتداری ، حاکم درمی‌یابد که ضرورت ها و وضعیت های خاص و ضرورت می‌توانند موجب تعلیق و تعطیل شدن احکام اسلامی مانند نماز و حج و غیره شوند، چون حفظ نظام اسلامی از اوجب واجبات است. در اینجا احکام اسلامی و شریعت به عنوان هدف تشکیل حکومت و کارکرد اولیه آن به خاطر امر ثانوی و ضروری دیگر که حفظ نظام اسلامی است، متوقف و معلق می‌شود. اما آیا از اوجب ِ واجبات بودن ِ حفظ نظام اسلامی، یک حکم یا قاعده فقهی و شرعی است یا یک حکم سیاسی مبتنی بر «تصمیمِ» « حاکمیّت » ؟
————————————————
۱ در مناسبات میان فقه و سیاست نگاه کنید به:
مرحوم داود فیرحی، فقه و سیاست در ایران معاصر؛ فقه سیاسی و فقه مشروطه، نشر نی، چاپ هفتم، سال ۱۳۹۸ .
۲ محسن کدیور در فصل ۱۶ کتاب حکومت ولایی با عنوان اصل عدم ولایت می‌گوید: «اثبات ولایت شرعی فقیه بر مردم در حوزه عمومی یک نوع اندیشه سیاسی و حقوق عمومی را رقم می زند و عدم اثبات آن نوعی کاملا متباین از اندیشه سیاسی و حقوق عمومی را ترسیم خواهد کرد. اهمیت مبادی تصدیقیِ ولایت، به حدی است که محقق دین‌باور علوم سیاسی، حقوق عمومی و فقه بدون تعیین موضع در این امر خطیر ، اذن ورود به دیگر مباحث این سه علم نخواهد یافت».
جالب آنکه نویسنده محترم در فصل‌های مربوط به ادله عقلی محضِ ولایت فقیه، به ادله درون دینی، فقهی و کلامی آنهم به نقل از فقها استناد کرده‌اند.
۳ همان
۴ مراجعه کنید به یادداشت اینجانب با عنوان «مذهبِ امنیتِ نظام»
