درباره «دیگری» و نقش و جایگاه و حقوق آن در جوامع جدید و همبسته آن، یعنی مفهوم «گفتگو» بسیار گفته شده است. در این راستا کتاب‌های بسیار ترجمه و تألیف شده و نشست‌ها و سخنرانی‌های متعددی پیرامون آن انجام شده است. با این همه گویی هنوز این دو مفهوم و واقعیت اجتماعی آن‌ها، آنچنان که باید، جای مناسبی پیدا نکرده و در کشاکش بحران‌های سیاسی و اجتماعی و اقتصادی، گاه روی خوش نمی‌بینند و با بی‌مهری‌های متعدد مواجه می‌شوند. سؤال آن است که آیا این بی‌مهری وعدم اسقرار، ریشه‌ای تاریخی و نهفته در ساخت‌های اجتماعی این سرزمین دارد یا پدیده‌ای است نوظهور؟ برای پاسخ به این پرسش لازم است هم بدانیم نگاهی که به گفتگو و دیگری در دهه‌های اخیر شده است از چه سنخی است و هم بدانیم آیا آنچه لازمه توسعه یافتگی این دو مفهوم در ایران فعلی و آینده است، سابقه‌ای در گذشته ما ایرانیان داشته است یا خیر و آیا این سابقه در زمانه ما حاضر است یا نه.
فارابی در آثار سیاسی متعدد خود، از رئیس اولی برای مدینه فاضله سخن گفته است که مصداق «النادر کالمعدوم» است؛ پیامبر و فیلسوفی که هر دو در دسترس نیستند. پس چاره‌ای نیست جز آنکه به رؤسای دوم و سوم و غیره رو بیاوریم تا شهرها و مدینه‌های ما بی‌رئیس نمانند. اصل اساسی در اندیشه فارابی و پیشوای او افلاطون، آن است که تنها یک مدینه و نظام سیاسی، حق و مطابق با عقلانیت محض است و دیگر نظام‌ها، هرچند هم که به آن نظام عقلانی نزدیک باشند، در نهایت فاقد مشروعیت‌اند. این موضوع کار را سخت می‌کند بدان جهت که هرگونه تلاشی برای مشروعیت بخشی به مدینه‌های غیرفاضله، درواقع تلاشی مذبوحانه جلوه خواهد کرد. مگر آنکه به دو سطح از نظام سیاسی قائل باشیم؛ نظام عقلانی محض یا همان نظام سیاسی ایدئال و نظام یا نظام‌های سیاسی غیرایدئال یا همان نظام‌های سیاسی زمینی و انضمامی. مورد اخیر، برخلاف مورد نخست به تغایر فضیلت‌های چندگانه (خرد و شجاعت و خویشتن‌داری و عدالت و دینداری) قائل است چنانکه برخی آدمیان، در برخی فضایل قوی‌تر و در برخی تا حد فقدان، ضعیف‌ترند. بدین معنا، در شهرها و نظام‌های سیاسی انضمامی و معمولی، با آدمیانی سروکار داریم که در استعدادها و فضایل، متفاوت از هم‌اند و لذا در مورد آن‌ها نمی‌توان با یک قانون و در یک سطح، رفتار کرد. آن‌ها مصداق زندگی کنندگانِ در رنج و سختی‌اند و همواره نیازمند یاری و احسان و دست‌گیری. طبیعتاً شهریارِ این آدمیان نیز نمی‌تواند همچون فیلسوفی تام و عاقلی محض، بر آن‌ها قوانینی روا دارد که از توان آن‌ها خارج است. شهریار این آدمیان و شهرها، بر اساس مصلحت زمانه و در گفتگو با خواص و زبدگان و فرزانگانِ میدان دیده، و با نیم‌نگاهی به قوانین عقلانی شهر (مدینه) ایدئال، قوانینی را برای جامعه وضع می‌کند. بنیاد این قوانینِ وضع شده، «دوستی» است. بدین معنا که شهریار برای قوام جامعه باید زمینه‌های پیوند میان آدمیان را بر اساس الگوی دوستی فراهم آورد و آن‌ها را چنان که باید و شاید، به هم گره بزند. در این راه، با دو سطح «گفتگو» روبرو هستیم؛ سطح نخبگانی در دربار شهریار، و سطح عمومی در پیوندهای اجتماعی.
الگویی مشابه این چارچوب را نزد خواجه نصیرالدین طوسی هم می‌توان یافت. خواجه در مقدمه اخلاق ناصری از دو حالت طبع و وضع سخن گفته است. در تمامیت این کتاب، خواجه تلاش دارد نشان دهد در کنار ترسیم وضعیت ایدئال، که با قوانین مبتنی بر حقیقت (مساوی با عقلانیت محض) سروکار دارد، وضعیت انضمامی‌ای هم وجود دارد که نمی‌توان بر اساس شاخص‌ها و معیارهای حالت طبع سراغ آن رفت. حالت طبع، خصیصه‌ای وجودشناختی دارد و به طبیعت امور و قوانین و نظام سیاسی بازمی‌گردد. در اینجا، حقیقت یک چیز است و جویندگان حقیقت نیز در اساس با هم وحدت دارند. با این همه در وضعیت انضمامی و زمینی، ما نه با یک حقیقت، بلکه با حق‌های متعدد و بسیار سروکار داریم. در اینجا، قانون‌های وضعی (قراردادی) جایگزین حقیقت واحد فلسفی و مقدس می‌شوند بی‌آنکه حق‌های قراردادی بی‌بهره از حقیقت‌های مقدس باشند. درواقع، حق‌ها و قوانین وضعی، هم بر اساس حقیقت‌های ثابت مقدس و هم بر اساس موقعیت‌های زمانی و مکانی و هم بر اساس دانش‌ها و معارف بشری سرشته و وضع می‌شوند. شهریار این شهرهای زمینی نیز «دوستی» را بنیاد پیوندهای اجتماعی قرار می‌دهد.
با توجه زمینه تاریخی نفوذ تصوف در ساخت اجتماعی و اقتصادی و فرهنگ ایرانی تا اوایل و چه بسا اواسط صفویه و اهتمام تصوف و حکمت به تفکیک این دو سطح (ایدئال و انضمامی) در شئون متعدد و پاسداشت نسبی پیمان و دوستی در روابط میان طوایف و روستاها و عشایر، می‌توان در کنار جنگ‌ها و خشونت‌ها و آدمکشی‌های متعدد، تساهل‌ها و مداراهای بسیار را نیز شاهد آورد. گویی این باور شیخ خرقان ساری بود که «نانش دهید و از دینش نپرسید». آزادی نسبی ادیان در این هزاره‌ها و جابجایی اقوام از سرزمینی به سرزمین دیگر نمی‌توانست بدون وجهی از مدارا انجام گیرد؛ هرچند اراده‌های سیاسی حکام و انگیزه‌های مذهبی متشرعین، در دوری و نزدیکی با یکدیگر، همواره ایفای نقش کرده‌اند.
تغییر ساخت اجتماعی و اقتصادی ایران از باطنی‌گری و صوفی‌منشی به فقاهت در کنار ورود جریان‌های جدید اجتماعی و فکری و اقتصادی و سیاسی غرب در قرن دوازدهم (نوزدهم میلادی) و برآمدن نهادها و افکار و اشخاص جدید در جامعه ایرانی، به تدریج، زمینه را برای مرزگذاری‌های متعدد فراهم آورد؛ مرز میان سرزمین‌ها با نماد پرچم، مرز میان ادیان و مذاهب، مرز میان شهروندان و اتباع، مرز میان روستایی و شهری، مرز میان اداری و غیراداری و غیره.
این مرزها در آن اوان، به‌عنوان لازمه دولت- ملت جدید و تشکیل جامعه مدرن ایرانی امری ضروری منظور شد تا آن حد که برای نیل به مقصود، بسیاری از اقوام سرکوب و لهجه‌ها و زبان‌های متعدد از آزادی پیشین محروم شدند و زبان فارسیِ معیار حکومتی، تنها طریق ارتباطات ملی اعلام شد. جاده‌ها کشیدندند و رادیو و بعدها تلوزیون ملی در کنار نظام آموزشی و فرهنگی واحد و رسمی جامعه را به یک‌شکلی و یک‌دستی فراخواند. لباس‌ها از تنوع افتادند و لباس فرم و کلاه متحدالشکل در دستور کار تمامی ایالات قرار گرفت. خود ایالات نیز از خودمختاری پیشین محروم شدند و حیات و ممات مردم و سرزمین به پایتخت گره خود. دولت مرکزی نیز از اقتدار لازم برخوردار شد تا بر اساس ایده وبر، با حق اعمال خشونت، بتواند چنین جامعه متحد و منسجم و اندام‌واری را شکل دهد و خاطیان را تنبیه کرده و همگان را به نظم و اندیشه و ایده و ایدئولوژی واحدی وادار سازد.
در این شرایط، آزادی پیشین رخت بربست. تداوم استبداد شاهی این بار در دستگاه متحد المرکز مدرن پهلوی، جامعه ایرانی را با ساخت نوینی روبرو کرد که تلاش داشت این بار، خود را نه بر پایه دانش فقه، بلکه بر اساس علوم و فنون و حقوق جدید غربی بنیان نهد؛ بنیانی که البته به تاریخ و جغرافیا و هویت ملی این سرزمین و فرهنگ و معارف دینی- ایرانی هم به‌عنوان دو رکن دیگر این میز سه پایه توجه داشت تا بدین‌طریق، «مدرنیته ایرانی» را شکل دهد؛ مدرنیته‌ای استوار بر سه پایه علوم و فنون مدرن غربی، ملی‌گرایی و فرهنگ و معارف اسلامی- ایرانی.
آنچه در این مدرنیته همچون اصل راهنما عمل می‌کرد، سه‌گانه «خدا- شاه- میهن» بود که دو دیگر در شخص «شاه» جمع می‌شدند. این دستگاه ایدئولوژیک جدید که به تفکیک امر معقول و امر انضمامی باور نداشت و خواهان عینیت بخشیِ تصور وضع مطلوب بود، به صورت گسترده و نهادینه مفهوم جدیدی را به نام «خودی- دیگری» به وجود آورد که علیرغم تحولات بسیار خصوصاً در دهه‌های چهل و پنجاه، و دهه شصت، با دو شاخصه مهم توسعه اقتصادی و توسعه دینی- اجتماعی، و علیرغم تغییر ذائقه جهانی در دهه‌های پس از جنگ دوم جهانی و سقوط شوروی، همچنان دامنگیر جامعه ایرانی است؛ چیزی شبیه پوستین وارونه که وضع مطلوب و ایدئال را روی زمین محقق شدنی می‌پندارد و برای تحقق آن وضع، به نهادسازی‌های متعدد شبه‌مدرن رو می‌آورد و آدمیان و نهادهای مدنی را در فرم‌ها و قالب‌های محدود تعریف شده محدود می‌سازد.
این تجربه را غرب قرن نوزدهم و نیمه اول قرن بیستم نیز پشت سر گذاشته است؛ آنگاه که ایدئولوژی‌های ناسیونالیستی و فاشیستی و کمونیستی و غیره تلاش داشتند انسان و جامعه جدیدی بسازند که از آزادی معقول و مطلوب برخوردار است؛ آرزوهایی بزرگ با فجایعی به مراتب بزرگتر.
حال در پاسخ به پرسش نخست می‌توان گفت این تزلزل و ناپایداری که سیمای مواجهه ما ایرانیان با «دیگری» و «گفتگو» را سینوسی و خاکستری ترسیم می‌دارد، سابقه‌ای تاریخی دارد؛ سابقه‌ای طولانی مدت برای پذیرش دیگری و گفتگو و تاریخی حدوداً صدساله برای نفی دیگری و گفتگو.
تعارض این دو تاریخ سبب شده در دهه‌های اخیر با دو تصویر از گفتگو و پذیرش دیگری روبرو باشیم؛ از یکسو متفکران و روشنفکران و در سال‌های اخیر، جمعیت بسیاری از توده مردم به استناد تحلیل‌ها و اندیشه‌ها و واقعیت عینی زیست متساهلانه جوامع آزاد، خواهان پذیرش وجودی «دیگری» به‌عنوان عضوی ذی‌حق هستند و لذا هرگونه خشونت و یا محدودیت قانونی علیه «دیگری» وعدم گفتگو با وی را خلاف اخلاق و انسانیت و آزادی می‌دانند. در این نگاه، «دیگری» موجودی صاحب حق است که باید صدا و خواسته او شنیده شود و به اجرا درآید. قاعدتاً اینجا عرصه توافق است؛ عرصه‌ای که از مسیر گفتگو به توافق می‌رسد.
از سوی دیگر، طبقه حاکم قرار دارد که بر اساس اصل تعمیم حقیقت (معقول) به حق (قانون) و لزوم محقق ساختن ایده‌آل‌ها و آرمان‌های مطلوب تعریف شده در قالب‌های متعدد از جمله اسناد بالادستی و دستورهای رسمی ابلاغی توسط «خودی‌ها»، «گفتگو» را نه راهی برای پذیرش «دیگریِ غیرخودی»، بلکه راهی برای متقاعد ساختن آن‌ها منظور می‌کند؛ راهی برای توضیح حق و حقیقت بودن «خود» و دعوت به آرامش بجای پرخاش و اعتراض و اغتشاش. در نگاه اخیر، «دیگری» در نهایت باید نظم و رویه موجود را بپذیرد نه آنکه انتظار داشته باشد گفتگو با وی به تغییر ساختار و نهادها و رویه‌ها منجر شود. چنین گفتگوی اقناعی‌ای می‌تواند در قالب کرسی‌های آزاداندیشی و یا تریبون‌ها و مطبوعات آزاد انجام گیرد تا بدین‌طریق زمینه‌های خشونت منتفی شود و امکانی برای توضیح چرایی اتخاذ سیاست‌های جاری و در نهایت پذیرش آن‌ها فراهم آید.
به‌نظر می‌رسد شکاف این دو تلقی و درک در کشور ما، روز به روز بیشتر می‌شود. گروه اول از تقلیل گفتگو به اقناع‌سازی و عادی جلوه دادن اوضاع ناراحت‌اند. گروه دوم هم نمی‌خواهد از خواسته‌ها و برنامه‌های خود عقب‌نشینی کند. از همین رو «گفتگو» برای وی صرفاً ابزار است تا آنجا که به کار آید. از همین‌رو گاه حتی به قول‌ها و وعده‌های خود مبنی‌بر تضمین سلامت و آزادی طرفین مباحثه و نظر و گفتگو نیز پایبند نمی‌ماند. این وضعیت سبب شکاف عمده‌ای میان ملت و دولت از یک سو و دانشگاه و دولت از سوی دیگر شده است. حکومت سطح تغییرات را به سمت تغییرات فناورانه هدایت کرده و در مواضع نظری و روشی و رفتاری، عقب‌نشینی نمی‌کند.
بسته شدن درهای گفتگو میان این دو نگاه تبعاتی همچون بحران‌های اخلاقی و رفتاری، مهاجرت، محیط زیست، آموزش و فرهنگ و غیره را در پی داشته است. بحران‌ها زیادتر و شدیدتر می‌شوند و فروپاشی ساخت‌های اجتماعی دور از انتظار نیست. به رسمیت شناختن تفاوت بنیادین انسان و جامعه واقعی از انسان و جامعه مطلوب و در مقام تعریف از یکسو و بازخوانی و بهره‌گیری از شیوه‌های مدارا و گفتگو در تاریخ فرهنگی ایران در کنار آشنایی با حقوق بشر و مقررات نهادی در دنیای به هم پیوسته و شبکه‌ای جهانی از سوی دیگر و همچنین حمایت از دانشگاه‌ها برای ترسیم الگوهای متعدد گفتگو، اندک چاره ما برای گذر از شرایط فعلی است.
